Johdanto

Maailmassa on tällä hetkellä noin kaksi ja puoli miljardia kristittyä.[1] Näistä suurin yksittäinen ryhmä on katolilaisuus, joka kattaa koko kristikunnasta noin kuusikymmentä prosenttia. Katolilaisuuden ja muiden suurempien tunnustuskuntien sisään ja rinnalle mahtuu lisäksi vielä ainakin 30 000 pienempää ryhmittymää aina Appalakkien käärmeenkäsittelijöistä tai Westboron baptisteista suomalaisiin vanhoillislestadiolaisiin ja egyptiläisiin kopteihin.[2] Eri ryhmien uskonkäsitykset ja sen harjoittamisen tavat ovat äärettömän moninaisia. Lisäksi tyypillistä vaikuttaisi olevan, että kaikki suuntaukset suuremmista kirkoista aina pieniin lahkoihin ja herätysliikkeisiin kokevat olevansa parhaiten perillä siitä, miten uskoa tulisi ymmärtää ja harjoittaa. Näin oli myös alkukirkon aikana ensimmäisillä kristillisillä vuosisadoilla.[3]

Tämän tutkielman tarkoituksena on tutustua varhaisen kristillisyyden moniulotteiseen maailmaan. Millainen kristinusko oli, ennen kuin se 300-luvun aikana vakiintui ainoaksi hyväksytyksi uskonnoksi Rooman valtakunnassa? Monesti varsinkin teologisesti tätä kysymystä on lähestytty eräänlaisen positivistisen näkökulman kautta: Myöhäisantiikin teologiset tulkintatraditiot on nähty parempina ja tarkempina, kuin niitä edeltäneet varhaisemmat uskonkäsitykset. Esimerkiksi teologian tohtori Pauli Annalan mukaan toisen vuosisadan kristinusko on ollut vielä apostolista identiteettiään hakeva vähemmistöuskonto.[4] Argumentoin tässä tutkielmassa, että kulttuurihistoriallisesti väite on ongelmallinen, koska se määrittelee apostolisen identiteetin tietyn teologisen viitekehyksen kautta, eikä niinkään sen mukaan, miten uskovat itse ovat sen ensimmäisillä kristillisillä vuosisadoilla ymmärtäneet.

Ajatus esimerkiksi siitä, että toisen vuosisadan synkretistiset[5], kristillis-gnostilaiset[6] uskonsuuntaukset haastoivat apostolisen, ”oikean” uskon eheyttä[7], pitää paikkansa vain, mikäli ymmärrämme apostolisen kristinuskon juuri tietynlaisena; pääpiirteissään sellaisena kuin se on 300-luvun kirkolliskokouksissa Nikeassa ja Konstantinopolissa määritelty. Se käsitys, mikä tuolla ajalla muodostetussa apostolisessa uskontunnustuksessa vakiinnutettiin kristinuskon kiistattomaksi lainalaisuudeksi, ei kuitenkaan kuvaa historiallisesti kovinkaan hyvin sitä, miten sitä aiemmat sukupolvet ovat uskoaan jäsentäneet. Kuten tässä tutkielmassa tulen esittämään, hyvin monimuotoiset varhaisen kristinuskon tulkintatraditiot ovat mieltäneet itsensä apostolisina eli Jeesuksen, tämän opetuslasten ja apostoli Paavalin aloittaman perinnön jatkajina. Lisäksi kristityiksi identifioituneiden ihmisten joukko on ollut antiikin aikana huomattavasti monimuotoisempi, kuin mitä tiettyä uskonkäsitystä edustaneet kirkkoisät ovat olleet valmiita sellaisiksi tunnustamaan.[8]

Mikrohistoriallinen ikkuna antiikkiin

Mikrohistoriallinen tutkimusote on monimuotoinen ja -ulotteinen tapa pyrkiä ymmärtämään menneisyyden ilmiöitä. Ei ole olemassa yhtä mikrohistoriallista metodia, vaan kyseessä on pikemminkin hyvin joustava työkalupakki, joka tarjoaa välineitä lähestyä tutkittavaa kohdetta. Mikrohistoriallisen tutkimusotteen kautta pyritään valitsemaan ja käyttämään tarkoituksenmukaisia keinoja tutkittavan ilmiön ja sen syiden ja seurausten todentamiseksi.[9] Vaikka tutkittava aineisto ja tutkimuksen kohde on usein melko pieni, tarkastellaan sen kautta laajempaa historiallista kontekstia. Eräänlainen paradigmojen ja valtateorioiden kyseenalaistaminen on myös usein läsnä mikrohistoriallisessa ja myös laajemmin kulttuurihistoriallisessa tutkimuksessa. Samoin kuin tietysti sellaisten asioiden tutkiminen, jotka ovat jääneet aiemmassa historiantutkimuksessa vähemmälle huomiolle.[10] Tässä tutkielmassa edellä mainitut mikrohistorialliseen tutkimusotteeseen liittyvät piirteet ovat läsnä monella tavalla, mutta ehkä täsmällisempää on sanoa, että tutkielma on sekoitus erilaisia laadullisen tutkimuksen työtapoja, joissa on pyritty harjoittelemaan myös mikrohistorialle tyypillisiä lähestymistapoja.

Kuten yleensä mikrohistoriallisessa tutkimuksessa, käyttämäni primäärinen lähdeaineisto on verrattain pieni: Kirjeen muotoon kirjoitettu apologeettinen tutkielma[11] toisen vuosisadan lopulta. Alkuperäinen syy, miksi valitsin tekstin, joka tunnetaan nimellä Ptolemaioksen kirje Floralle, on itsellenikin hieman epäselvä. Tutkimusprosessin alussa tarkoituksenani oli analysoida useampia erilaisia apokryfisiä eli Uuden Testamentin ulkopuolisia kristillisiä tekstejä. Koin kuitenkin, että tutkielman laajuus huomioiden oli järkevää rajata se koskemaan vain yhtä. Ptolemaioksen kirje Floralle valikoitui useampien toiselle vuosisadalle ajoitettujen tekstien joukosta jopa hieman satunnaisesti. Näin jälkikäteen koen, että valinta oli kuitenkin onnistunut, koska jouduin tekstin kanssa melko pian hyvin tyypillisen mikrohistorialliseen tutkimusotteeseen liittyvän ongelman eteen.

Tutkimusongelman ja aineiston välinen dialogi

Eteeni tullut ongelma koski kehittelemääni tutkimuskysymystä. Olin aluksi ollut kiinnostunut lähinnä siitä, millainen kristologia[12] kirjeen kirjoittajalla ja laajemmin ensimmäisten vuosisatojen kristityillä on ollut: Mitä he ovat ajatelleet Jeesuksesta ja tämän jumalallisesta luonteesta? Tiesin jo etukäteen, että osa ryhmistä, kuten juutalaistaustaiset ebioniitit, olivat pitäneet Jeesusta alun perin fyysisesti ja henkisesti tavallisena ihmisenä, joka oli vasta adoptiossa korotettu Jumalan pojaksi. Osa kristityistä puolestaan oli väittänyt Jeesuksen olleen kokonaan jumalallinen ja hänen ihmishahmonsa vain illuusio, harhakuva. Toisten mielestä hän oli ollut eräänlainen hybridi, puoliksi jumala ja puoliksi ihminen. Pitkän pohdinnan jälkeen vasta 300-luvulla oikeaoppiseksi julistettiin käsitys, jonka mukaan Kristus oli kokonaan ihminen ja kokonaan jumala, mutta silti vain yksi kokonaisuus, luomaton, ei luotu.[13] Opilliset kysymykset eivät rajautuneet vain pohdintaan Jeesuksen jumalallisesta luonteesta. Osa kristityistä piti esimerkiksi mahdottomuutena ajatusta, että olisi ollut olemassa vain yksi jumala. Toisella vuosisadalla vaikuttaneen Vähästä-Aasiasta kotoisin olleen Markionin edustamassa näkemyksessä juutalaista Vanhan Testamentin Jahve-jumalaa pidettiin armottomana tuomarina, joka oli säätänyt lait, joita ei kukaan voinut täyttää. Pelastaakseen ihmiskunnan tältä tuomiolta, hyvä rakkauden Jumala oli lähettänyt pelastajan, Kristuksen.[14]

Lähdin siis lukemaan lähdeaineistoa jonkinlaisella käsityksellä siitä, että varhaisilla kristityillä oli ollut hyvin monimuotoisia uskonkäsityksiä. Pääasiassa olin edelleen kiinnostunut kristologisten näkemysten kehityksestä. Pian kuitenkin kävi ilmi, että primäärilähteenäni olevan kirjeen kirjoittaja, Ptolemaios, ei varsinaisesti ollut kiinnostunut tai ainakaan tässä tekstissä vastannut kysymykseen Jeesuksen jumalallisesta luonteesta. On kyllä mahdollista löytää kirjeestä elementtejä, joiden pohjalta pystyy tekemään aiheesta jonkinasteisia tulkintoja, mutta ehkä tässä tapauksessa se ei olisi ollut tarkoituksenmukaista. Jeesus-kysymyksen sijaan Ptolemaios on nimittäin ollut äärimmäisen innostunut toisesta aiheesta: Uskoon liittyvästä salaisuudesta, joka hänelle on uskottu ja jonka hän on kirjoitusten avulla todentanut. Salaisuudesta, jonka hän katsoi tarjoavan perusteltuja vastauksia häntä ja muita ajan teologeja askarruttaneisiin kysymyksiin.

Tutustuttuani tekstiin olin vähän hämmentynyt. Olinko valinnut aineiston väärin? Pitäisikö vielä vaihtaa? Onneksi mikrohistoriallisessa tutkimuksessa tilanne, johon olin päätynyt, ei ole ongelma. On normaalia, että tutkimusotteelle tyypillisen, aineiston verrattaisen pienuuden takia käy niin, että lähde ei välttämättä vastaakaan tutkijan ennalta määrittelemiin ongelmiin.[15] Niin kävi nytkin. Tilannetta ei kuitenkaan tule nähdä ongelmana, vaan pikemmin mahdollisuutena. Aineiston kanssa käyty hermeneuttinen dialogi täsmentää tutkimusongelmaa ja nostaa sieltä esiin niitä asioita, joista aineiston kautta on ylipäätään mahdollista saada tietoa. Dialogin kautta aineisto saattaa ikään kuin todeta tutkijalle: Hyvä kysymys, mutta kysypä silti ennemmin tätä.[16] Tämän tutkielman kohdalla tuo toteamus tarkoitti sitä, että kristologisten kysymysten sijaan päädyin tutkimaan ensisijaisesti juutalaisen Tanakin eli kristittyjen Vanhan Testamentin ja erityisesti Tooran eli Mooseksen lain roolia toisen vuosisadan kristityille, kärsimyksen ongelmaa sekä mystistä luojajumalaa Demiurgia. Toisin sanoen keskeisimmäksi tutkimusongelmikseni nousivat seuraavat kysymykset:

Millaisiin teologisiin ongelmiin Ptolemaios pyrkii kirjeessään vastaamaan?
Miten nämä kysymykset sijoittuvat oman aikansa teologiseen ja historialliseen kontekstiin?

Pienelläkin aineistolla voi olla suuri merkitys

Vaikka mikrohistoriallisella tutkimusotteella ei yleensä pyritä hakemaan yleistettävyyttä tutkituille ilmiöille, on sillä usein hyvä mahdollisuus herättää keskustelua aiheista tai näkökulmista, jotka eivät ole välttämättä muuten saaneet niin paljoa näkyvyyttä. Hauskinta on tietysti aina, mikäli pystyy vähän rikkomaan keskusteluun syntyneitä normeja ja jopa kyseenalaistamaan joitain paradigman asemassa olevia tulkintatraditioita. Tutkimusotteen vahvuus on myös siinä, että se antaa mahdollisuuden lähestyä menneisyyttä yksilöiden omasta näkökulmasta käsin. Tavallisten ihmisten, jotka elivät useimmiten melko tavallista elämää ja yrittivät parhaansa mukaan selviytyä ja ymmärtää ympäristöään.[17] Tällainen henkilökohtaiseen suhteeseen menneisyyden kanssa pääseminen ja tarinoiden rakentaminen on äärimmäisen mielenkiintoista ja saa ainakin itselleni historian elämään.

Yksilön näkökulma mielessäni pyrin tutkielman lopussa olevassa pohdinnassani käsittelemään myös Ptolemaioksena tunnetun kirjoittajan osalta aikansa kristityiltä saamaa kritiikkiä. Kritiikin rajuus jopa hieman yllätti minut, koska Ptolemaioksen kirje Floralle on lähtökohtaisesti hyvin tavanomaiselta vaikuttava apologeettinen tutkielma. Se hakee perusteluja ja puolustaa käsityksiä uskosta käyttämällä monipuolisesti yleisesti apostolisina pidettyjä lähdeaineistoja, Paavalin kirjeitä ja Matteuksen evankeliumia. Lisäksi se viittaa useisiin Vanhan Testamentin kirjoituksiin autoritatiivisina ja pyhinä. Sillä on myös vahva teologinen pohja ajalleen tyypillisessä uskonnonfilosofisessa keskustelussa. Kirjeen kirjoittaja on selvästi lukenut Platoninsa. Näistä edellä mainituista piirteistä huolimatta Ptolemaioksen kirjoittamaa kirjettä on sekä omana aikanaan että myös myöhemmin pidetty heresiana eli harhaoppina, jonka seuraaminen ja levittäminen on ollut tie kadotukseen.[18]

Mikä sitten tekee tästä tekstistä jollain tapaa harhaisen? Miksi sen edustama näkemys kristinuskosta koettiin vääräksi ja mitä Ptolemaios oikeastaan tekstissään esittää? Entä tiesikö Ptolemaios itse olevansa harhaopettaja? Näiden kysymysten kautta yritän etsiä vastausta myös kysymykseen siitä, onko harhaoppi käsitteenä oikeastaan enää tarkoituksenmukainen. Onko sillä sijaa historiatieteellisessä keskustelussa? Pohdin, olisiko ensimmäisten vuosisatojen kohdalla tarkoituksellisempaa ja totuudenmukaisempaa puhua harhaoppien sijaan vain erilaisista varhaisen kristinuskon opeista.

Ennen kuin kuitenkaan menen itse aineistoon, pohdinnasta puhumattakaan, on varmaankin hyvä avata hieman tutkittavan aikakauden ja aiheen historiallista ja tutkimuksellista kontekstia. Esittelen ensimmäisenä lyhyesti antiikin tutkimukseen liittyviä yleisiä tutkimuksellisia huomioita. Millainen antiikin aika on yleisesti tutkimuskohteena? Tämän jälkeen käyn lyhyesti läpi tekemäni analyysin, sen johtopäätösten ja niihin liittyvän pohdinnan kannalta oleellista historiallista viitekehystä: Rooman valtakunta Ptolemaioksen aikana, Antiikin ajan teologinen kehitys, historiallinen Jeesus sekä apokryfinen kirjallisuus. Syy, miksi päätin olla kirjoittamatta historiallista kontekstia kokonaisuudessaan analyysin sisään, on sen laajuus. Koin, että aineistona olevan tekstin pintapuolinenkin ymmärtäminen vaatii melko erikoistunutta tietämystä tutkittavasta aihealueesta. Sen kaiken liittäminen osaksi analyysia ja pohdintaa olisi voinut johtaa siihen, että aineistoa käsittelevistä kappaleista olisi tullut liian repaleisia ja siten vaikeasti seurattavia. Toimimalla valitsemallani tavalla toivon saaneeni kokonaisuudesta ehyemmän ja sitä kautta helpommin ymmärrettävän.

Antiikki ja antiikin kristinusko tutkimuskohteena

Antiikin aika on tutkijalle haastava tutkimuskohde kirjallisten lähteiden vähyyden vuoksi.[19] Ensinnäkin kirjallisia tekstejä tuottivat vain hyvin harvat. Rooman valtakunnan luku- ja kirjoitustaitoisen väestön osuus oli jo lähtökohtaisesti pieni, joidenkin arvioiden mukaan noin kymmenen prosenttia. Tällä tarkoitetaan kuitenkin vain arjen töissä ja liiketoiminnassa tarvittavaa taitotasoa. Niiden henkilöiden osuus, jotka tunsivat antiikin klassikot ja pystyivät ajan hengessä muodostamaan perusteltuja argumentteja eri asioiden puolesta ja vastaan, oli huomattavasti pienempi.[20] Lisäksi vaikka kirjoittaja olisi ollut kuinka pätevä tai tunnettu tahansa, ei hänen tekstejään välttämättä koettu tarpeelliseksi säilyttää. Esimerkiksi keskiajalla monien antiikin Kreikan filosofien kirjoitusten luultiin jo hävinneen, kunnes renessanssiajalla kävi ilmi, että niitä oli kopioitu ja säilytetty islamilaisen maailman yliopistoissa.[21]

Myös kristinuskon varhaisen historian monimuotoisuus oli tutkijoille pitkään salaisuus. Virallisen aseman Rooman valtakunnassa saavuttanut kristinuskon suuntaus ei kokenut tarpeelliseksi säilyttää oman tulkintansa ulkopuolisia kirjoituksia. Osittain näitä myös tietoisesti hävitettiin.[22] Arkeologisesti yksi kristinuskon historian merkittävimpiä löytöjä tehtiin vuonna 1945, jolloin egyptiläisen Nag Hammadin kaupungin läheltä löydettiin 52 pääsääntöisesti ennestään tuntematonta varhaiskristillistä kirjoitusta. Ne edustivat piilotushetkellään 400-luvulla Rooman valtakunnan kirkkojen ulkopuolelle jäänyttä gnostilaista kristillisyyttä.[23] On mahdotonta tietää, kuinka monta ennestään tuntematonta varhaiskristillistä tekstiä odottaa vielä löytäjäänsä puhumattakaan siitä, kuinka monta on tuhoutunut ja hävinnyt historian hämäriin.

Rooman valtakunta ja kristityt Ptolemaioksen aikana

Tutkielman kohteena olevan kirjeen kirjoittanut Ptolemaios on, kuten useimmat antiikin henkilöt, historiallisesti lähes tavoittamattomissa. Hänestä ei tiedetä historiallisena henkilönä muuta kuin se, mitä kirkkoisä Ireneus hänestä kirjoitti: Hän oli Valentinuksen oppilas ja ainakin Ireneuksen mukaan erittäin harhaoppinen.[24] Florasta ei myöskään tiedetä kuin se, että hän oli ilmeisesti Rooman seurakunnassa mukana ollut kristitty nainen, johon Ptolemaios viittaa kirjeessään nimityksellä sisar. Ei ole ihan varmaa, milloin tarkalleen Ptolemaios ja Flora ovat Rooman seurakunnassa vaikuttaneet, mutta kyseessä on joka tapauksessa ollut toisen vuosisadan loppupuolisko.

Ajallisesti toinen vuosisata oli Rooman valtakunnassa melko rauhallista. Keisarien hallituskaudet olivat pitkiä ja vallitsi niin sanottu roomalainen rauha, Pax Romana. Sotia toki käytiin edelleen, mutta varsinkin sisämaassa ja pääkaupungissa saatettiin elää kohtuullisen huolettomasti. Vuosisadan lopulla tilanne kuitenkin hieman muuttui. Vuonna 166 alkaneesta ruttoepidemiasta, joka koitui lopulta satojen tuhansien ihmisten ja myös keisari Marcus Aureliuksen kuolemaksi, syytettiin kristittyjä, mikä johti vuosina 177-178 ensimmäisiin varmuudella tunnettuihin kristittyjen vainoihin Lyonissa nykyisen Ranskan alueella.[25] Ilmeisesti vainot eivät koskeneet vain Lyonia, koska pari vuosikymmentä myöhemmin kirjoittanut kristitty apologeetta Tertullianus kommentoi ilmiötä seuraavasti: Jos Tiber tulvii, jos Niili ei tulvi, jos ei sada, jos maa järisee, jos on nälänhätä tai jos on kulkutauti, niin aina huudetaan, kristityt leijonien eteen![26] Näin ollen on mahdollista, vaikkakaan ei varmaa, että myös Ptolemaios ja Flora ovat jollain tavalla joutuneet osallisiksi näistä kristittyihin kohdistuneista syytöksistä ja niiden seuraamuksista.

Syy, miksi juuri kristittyjä pidettiin syyllisinä epätoivottuihin ilmiöihin, oli ilmeisesti siinä, että he kieltäytyivät uhraamasta keisarille. Tämän katsottiin olevan merkki uskottomuudesta Rooman valtiota, sen instituutioita ja itsensä jumalten edustajaa keisaria kohtaan. Sinällään uskonnon opetuksissa itsessään ei todennäköisesti ollut mitään varsinaisen erikoista, joka olisi tehnyt siitä vaarallisen tai vihattavan. Sen sijaan sitä pidettiin vaarallisena nimenomaan yhteiskuntarauhan kannalta.[27] Roomalainen oikeus ei toki ollut kohtuuton kristittyjä kohtaan. Bitynian maaherrana toimineen Pliniuksen ja keisari Trajanuksen välisestä kirjeenvaihdosta käy ilmi, että kristityillä oli mahdollisuus pelastaa itsensä tuomiolta kieltämällä uskonsa, uhraamalla keisarille ja pilkkaamalla Kristusta. Myöskään nimettömiä ilmiantoja ei keisarin mukaan tullut käyttää todistusaineistona kristittyjä vastaan niiden epäluotettavuuden vuoksi.[28]

Kovin paljoa muuta tietoa roomalaisten suhtautumisesta kristittyihin toisella vuosisadalla ei ole säilynyt. Tämä voi johtua siitä, että määrällisesti kristittyjä ei ollut kovinkaan paljoa, ehkä noin 200 000 koko Rooman valtakunnassa, mikä vastasi alle puolta prosenttia tuon ajan väestöstä.[29] Lisäksi vastaavia yhteisiin kokoontumisiin ja riitteihin perustuvia mysteerikultteja oli Ptolemaioksen aikana erittäin paljon ympäri laajaa valtakuntaa. Osa niistä, kuten mithralaisuus, olivat suosittuja jopa keisarien keskuudessa.[30]

Antiikin ajan teologinen konteksti Rooman valtakunnassa

Vaikka Rooman valtakunta oli fyysinen ja hengellinen tila, jossa kristinusko syntyi ja levisi, ovat uskonnon juuret vahvasti myös kreikkalaisessa kulttuurissa.[31] Kreikka oli oppineiden kieli ja kreikkalaisten filosofien teokset olivat ajan koulukirjallisuutta. Tämän seurauksena on luonnollista, että oppineet henkilöt käsittelivät uskontoa kreikkalaisen sivistyksen kautta. Käsittely ei rajoittunut vain filosofiseen pohdintaan, vaan kattoi myös esimerkiksi retoriikan ja tavan kirjoittaa. Markuksen evankeliumi on tekstinä hyvin kreikkalainen sekä tyyliltään että tietysti myös kieleltään.[32] Syy tähän on melko helposti ymmärrettävä. Aleksanteri Suuren neljännen esikristillisen vuosisadan lopulla tekemien valloitusten kautta kreikkalainen kulttuuri nousi valta-asemaan kaikissa itäisen Välimeren maissa.[33] Tämä johti näillä alueilla eläneiden ihmisten assimiloitumiseen osaksi hellenisminä tunnettua sekakulttuuria. Kristinuskon ja tietysti myös juutalaisuuden syntyseuduilla Palestiinassa tämä näkyi esimerkiksi kielissä. Arkikielenä puhuttiin persialaista arameaa. Juutalaisten oma kieli heprea oli käytössä lähinnä uskonnollisissa yhteyksissä. Vanhin tunnettu Vanhan Testamentin käännös on puolestaan kreikankielinen septuaginta, joka on kirjoitettu noin kaksi sataa vuotta ennen ajanlaskun alkua.[34]

Syy, miksi kristinuskon kreikkalaisten juurien tunnistaminen on oleellista, liittyy siihen, että sen avulla pystyy jollain tavalla hahmottamaan sen kulttuurisen jatkumon, missä myöhemmin tässä tutkielmassa käsiteltävä Ptolemaioksen kirje Floralle on kirjoitettu. Tästä syystä käyn seuraavaksi lyhyesti läpi pääosin juuri kreikkalaiselle keskiplatoniselle filosofian traditiolle rakentuneen teologisen keskustelun kehityksen aina ajalta ennen kristinuskoa siihen, kun nykyisin yleisesti hyväksytyt kristinuskon tulkintatraditiot saavuttivat kanonisoidun aseman vuosisatoja myöhemmin.

Filon Aleksandrialainen loi pohjaa kristilliselle teologiselle keskustelulle

Kristinusko määritellään usein ilmoitususkonnoksi[35], mutta todellisuudessa monet sen elementeistä ovat olleet olemassa jo ennen varsinaista ilmoituksen tuonutta profeettaa. Pääsemme tutustumaan tähän varsin konkreettisesti hellenistijuutalaisen Filon Aleksandrialaisen (20 eaa. – 41 jaa.) ajatusten kautta. Filon ei tosin oletettavasti juurikaan vaikuttanut siihen, mitä hänen aikalaisensa Jeesus, todennäköisesti lukutaidoton arameaa puhuva galilealainen saarnamies on julistanut. Tähän löydämme paremmin vastauksen ajalle tyypillisestä juutalaisesta maailmanlopun ja Jahve-jumalan Jerusalemiin perustaman valtakunnan odotuksesta. Samasta sanomasta, mitä Johannes Kastaja julisti. Sen sijaan Filon on erinomainen esimerkki siitä paineesta, joka juutalaisella uskolla oli esittää itsensä osana sivistynyttä, kreikkalaista maailmaa.[36] Sama paine kohdistui myös myöhemmin kristittyihin ja ehkä juuri tästä syystä monet kirkkoisät jäsentelivätkin ajatteluaan juuri heitä aiemmin eläneen Filonin kautta.

Filon Aleksandrialainen määritteli kirjoituksissaan Jumalan keskiplatonisen[37] ajattelun mukaisesti täydellisen tuonpuoleisena tosiolevaisena, joka ei ole minkäänlaisessa välittömässä kosketuksessa materiaalisen kosmoksen kanssa. Filonin jumalakäsitys oli siten apafaattinen eli hänen mukaansa millään ihmiskielen sanoilla ei pystytty kuvaamaan tai tavoittamaan Jumalan olemusta. Jumala oli täydellisesti inhimillisen käsityskyvyn yläpuolella.[38] Tämä ei kuitenkaan tarkoittanut, etteikö Jumalaa olisi silti voinut havainnoida esimerkiksi päättelyn keinoin:

Kaikki havaitut rakennelmat ovat jonkun rakentamia.
Maailmankaikkeus on rakennelma.
Maailmankaikkeus on jonkun rakentama.
akentaja on Jumala.

Filonin mukaan Jumalan olemus (essentia) oli ihmiselle käsittämätön, mutta olemassaolo (existentia) todellinen. Maailmankaikkeuden olemassaoloa Filon selitti sekä Platonin että Aristoteleen kautta. Jumala oli Filonille liikkumaton liikuttaja, joka oli laittanut maailmankaikkeuden liikkeeseen. Koska kaikelle näkyvälle liikkeelle on syynsä, täytyi Jumalan olla kosmoksen ulkopuolella. Tätä Filon perusteli myös sillä, että kaikkivaltiaan arvolle olisi ollut sopimatonta olla välittömässä suhteessa materiaalisen maailman kanssa. Sitä varten hänellä oli erilaisia agentteja, jotka toimivat välittäjinä luodun ja luojan välillä. Tässä kuitenkin Filonin ajatukset erosivat hyvin yleisestä platonistisesta käsityksestä alemmasta luojasta, demiurgista. Sen sijaan Filon selitti ensisijaisen välittäjän olevan Jumalan sana, Logos. Logos oli eräänlaista Jumalan materiaaliseen maailmaan vaikuttavaa säteilyä. Muut materiaalisessa todellisuudessa vaikuttavat ideat ja voimat olivat vuorostaan alisteisia Logokselle. Tässä Filon sovelsi keskiplatonista mallia, jossa universumissa vaikuttavat voimat sijoitettiin hierarkiseen järjestykseen ja alemmille jumalolennoille annettiin esimerkiksi sellaisia nimiä kuin Viisaus.[39]

Platonismi kristillisessä teologiassa toisella vuosisadalla

Yksi toisen vuosisadan kristillisiä suuntauksia oli gnostilaisuus. Tätä edusti muiden muassa valentinolaisuus, joka sai nimensä noin vuonna 140 jaa. Roomaan muuttaneen egyptiläisen Valentinuksen mukaan. Ilmeisesti valentinolaiset kristityt toimivat melko pitkään osana Rooman seurakuntaa ennen irtautumistaan omiksi yhteisöikseen. Valentinolainen kristillisyys selitti kosmoksen syntyä gnostilaisuudelle tyypillisellä monikerroksisella järjestelmällä, jossa korkeimman aioonin ympärille rakentui maskuliinisista ja feminiinisistä aiooneista koostuva pantheon. Näiden alempien aioonien aiheuttama epätasapaino johti liikkeen syntyyn, mikä saattoi maailmankaikkeuden alulle. Näin Valentinos jatkoi osittain keskiplatonista ja stoalaista ajattelumallia, jolla myös Filon oli pyrkinyt selittämään maailmankaikkeutta. Filonista poiketen Valentinos viittasi opetuksissaan kuitenkin myös Khristokseen, jonka tehtävänä on hänen mukaansa herättää ihmissielu tietämättömyyden unesta huomaamaan oma sisäinen jumaluutensa ja auttaa näin tätä saavuttamaan pelastus. Toisin kuin perinteisessä kristillisessä ajattelussa, Kristus ei kuitenkaan Valentinokselle ollut fyysinen lihaa ja verta oleva olento, vaan nimenomaan ajan gnostilaisuudelle tyypillinen puhdas henkiolento.[40]

Hieman helpommin ymmärrettävää kristillistä ajattelua edusti Justinos Marttyyrina tunnettu apologeetta eli kristinuskon rationaalinen puolustaja. Hänen teologiassaan keskeisessä roolissa oli nimenomaan Jumalan sana, Logos ja tämän inkarnaatio Jeesuksessa Kristuksessa sekä Vanhan Testamentin keskeinen pelastushistoriallinen rooli. Justinoksen mukaan Jeesuksessa ja Mariassa molemmissa kumoutui ensimmäisten ihmisten, Aadamin ja Eevan, tottelemattomuus. Kristologisesti Justinos ymmärsi Logoksen sekä pre-eksistentiaalisena ajattomana osana Jumalaa että myös ajallisena välittäjänä materiaalisen ja sen tuolla puolen olevan Jumalan todellisuuden välillä. Mielenkiintoisesti Justinos ymmärsi Logoksen myös keskiplatonismin ja stoalaisuuden hengessä yhdeksi kosmisista prinsiipeistä, järjellisyydeksi. Justinos näki viisauden ihmisissä Logoksen ilmentymänä, minkä seurauksena myös ennen Logoksen inkarnaatiota eläneet ihmiset olivat osallisia Kristus-Logokseen ja tämän mukanaan tuomaan pelastukseen. Näin Jumalan suunnittelema pelastus kattoi myös ennen Kristuksen inkarnaatiota eläneet ihmiset, jotka olivat jollain tavalla kontemploineet eli ikään kuin pohtimalla meditoineet Logoksen olemusta. Tällaisia olivat Justinoksen mukaan esimerkiksi filosofit Sokrates ja Herakleitos.[41]

Keisari kristillisenä pappiskuninkaana, Nikean kirkolliskokous ja uusplatonismi

300-luvulla kristinuskon rooli Roomassa muuttui äkillisesti. Keisari Konstantinuksen päätöksellä siitä tehtiin virallinen valtionuskonto ja näin kirkko sai melko nopeasti ja yllättäen paljon poliittista valtaa. Tämä ei kuitenkaan tullut ilmaiseksi, vaan Konstantinus halusi teologisen vastapalveluksen. Tähän tehtävään valjastettiin Eusebios Kesarealainen, joka jatkokehitteli aiempaa tulkintatraditiota, jonka mukaan Keisari Augustuksen aikainen rauhan aika oli suoraan yhteydessä Kristuksen inkarnaatioon. Vasta kreikkalais-roomalaisen sivilisaation ja keisarin yksinvallan tuoma kultainen aikakausi oli luonut ainutkertaiset otolliset olosuhteet Jumalan Pojan syntymiselle maailmaan. Näin Rooman imperiumin yhtenäisyys ja vakaus oli myös jatkossa kiinni kahdesta tekijästä: Kristinuskosta ja keisarista. Eusebioksen mukaan Kristuksen inkarnaation kautta maailmassa oli alkanut uusi ajanjakso, monarkian aiooni. Kosmisen järjestyksen jumalallinen prinsiippi oli perustanut maan päälle valtakuntansa, jota Rooman keisari hallitsi jumalallisella arvovallalla ja auktoriteetilla. Kuten Kristus, myös keisari antoi itsensä uhriksi Rooman valtakunnan puolesta ja osallistui näin jumalallisen pelastushistorian toteuttamiseen hoitamalla papillista tehtäväänsä.[42]

Eusebioksen teologiassa Kristus oli vielä alisteinen suhteessa Isään. Muutos ajatteluun oli kuitenkin tulossa ja yksi esimerkki siitä voisi olla areiolaiskiista, jossa riidan aiheeksi nousi aiemmin varsin hyväksytty keskiplatoninen ajatus siitä, että Jumala yksin oli ykseys ja Poika oli hänen ominaisuutensa, joka oli tullut olevaksi jossain vaiheessa ennen maailmankaikkeuden luomista. Areolaiskiista oli yksi osa sitä muutosta, joka johti keskiplatonisen teologian kriisiin. Käsitys Kristuksen ja laajemmin koko kolminaisuuden jumaluudesta oli muuttunut niin, että ne nähtiin tasaveroisina. Näin ollen Ykseys ei enää voinut olla ainoa ikuinen olento ja Logos hänen luotu prinsiippinsä. Tämä käsitys ratifioitiin Nikean kirkolliskonsiilissa vuonna 325, mutta kesti kuitenkin vielä vuosikymmeniä ennen kuin se saavutti ekumeenisen hyväksynnän ja aseman.[43]

Kolmannen ja neljännen vuosisadan vaihteessa vaikuttanutta kirkkoisä Augustinusta voidaan pitää yhtenä merkittävänä kristinuskon uusplatonisena teologina. Augustinus ymmärsi Kristus-Logoksen Isän ensimmäisenä Ajatuksena, Poikana, joka oli Isän luomaton viisaus ja jonka kautta Jumala oli luonut kaiken. Luomisen seurauksena oli materialisoitunut niin aika kuin maailmankaikkeuskin. Uusplatoninen ajattelu näkyi Augustinuksen teologiassa siten, että luotu materiaalinen maailma nähtiin hyvänä, koska se ilmensi Jumalan mielessä olevia ideoita. Kaikki luotu oli hyvää, koska kaiken oli luonut Jumala, joka oli korkein Hyvä. Tässä Augustinuksen teologia erosi selvästi aiempien vuosisatojen platonismista, jossa henkinen nähtiin hyvänä ja materiaalinen pahana. Samalla se otti selkeän kannan aikansa manikealaisuuteen, jossa maailma nähtiin selkeästi dualistisena, hyvänä ja pahana.[44]

Antiikin teologeilla oli valtava merkitys siinä, millaiseksi kristinuskon dogmi ja uskontunnustus kehittyi. Adoptionistinen Kristus-käsitys vaihtui vuosisatojen aikana jumalalliseen, ikuiseen Kristus-käsitykseen. Samalla muodostui myös oppi pyhästä kolminaisuudesta, keskenään kolmesta tasavertaisesta ja toisiinsa yhteydessä olevista itsenäisestä hypostaasista, jotka kuitenkin olivat myös yhtä ja samaa olemusta. Mahdollisesti tämä oli yksi selittävä tekijä siinä, miksi läntisessä kristikunnassa platonilaisen teologian suosio lopulta hiipui. Siihen oli vuosisatoja kuulunut käsitys yhdestä ylimmäisestä olennosta, mutta Konstantinopolin kirkolliskokouksessa vahvistetun tulkintatradition mukaan alkuperäisiä, luomattomia hypostaaseja olikin kolme: Isä, Poika ja Pyhä henki. Pelkkä platonilainen selitysmalli ei enää toiminut ja keskiajan teologisessa keskustelussa se menettikin merkitystään muiden jo vakiintuneiden kristillisten tekstien ja kanonisoitujen pyhien kirjoitusten rinnalla. Huomionarvoista kuitenkin on, että tämä tapahtui verrattain myöhään vasta 300- ja 400-luvuilla. Ajanjaksona, jolloin Ptolemaioksen kirje Floralle on kirjoitettu, oli keskiplatoninen tulkintatraditio teologian valtavirtaa.

Lyhyesti Jeesus-tutkimuksesta

Jeesuksesta historiallisena henkilönä ei ole olemassa primäärisiä lähteitä, kuten henkilökohtaisia esineitä tai kirjeitä, virallisia dokumentteja, aikalaisten tekemiä muistiinpanoja, muistomerkkejä tai vaikkapa luurankoa. Hänestä on kuitenkin säilynyt runsaasti sekundaarisia lähteitä, joista tärkeimpiä luonnollisesti ovat Raamatun Uuden Testamentin evankeliumit. Niiden alkuperäinen kirjoitusajankohta on kuitenkin hieman evankeliumista riippuen noin 40–70 vuotta Jeesuksen kuoleman jälkeen. Sen lisäksi ne ovat käyneet läpi vuosisatojen kopiointi- ja toimitusprosessin, jossa alkuperäistä tekstiä on välillä tahattomasti ja välillä tarkoituksella muokattu.[45]

Yleinen konsensus Uuden Testamentin tutkijoiden keskuudessa on tästä huolimatta, että evankeliumit ovat säilyttäneet myös autenttista suullista perimätietoa Jeesuksen elämästä. Tähän on päädytty muun muassa alkuperäiskäsikirjoitusten huolellisen tekstianalyysin pohjalta. On esimerkiksi kohtia, jotka kirjoitettuna kreikaksi, ja siksi myös useimmissa raamatunkäännöksissä, kuulostavat hieman oudoilta, mutta Palestiinassa ajanlaskun alun aikaan puhutulla aramean kielellä muuttuvat paremmin ymmärrettäväksi. Esimerkiksi Markuksen evankeliumin toisen luvun jakeissa 27 ja 28 lukee Kirkkoraamattu 1992 -käännöksen mukaan seuraavasti: Ja Jeesus sanoi heille: Sapatti on ihmistä varten eikä ihminen sapattia varten. Niinpä Ihmisen Poika on myös sapatin herra. Lähemmin tarkasteltuna jakeissa ei vaikuta olevan mitään järkeä. Ensin puhutaan ihmisestä yleisesti ja sen jälkeen Ihmisen pojasta. Ymmärrys kuitenkin syntyy, kun tiedostaa, että aramean kielen sana bar enash tarkoittaa sekä ihmistä että juutalaisen mytologian henkiolentoa Ihmisen Poikaa. Näin ollen samat jakeet alkuperäiskielellä saattaisivat tarkoittaa myös toista seuraavista:

1. Ja Jeesus sanoi heille: Sapatti on ihmistä varten eikä ihminen sapattia varten. Niinpä ihminen on myös sapatin herra.

2. Ja Jeesus sanoi heille: Sapatti on Ihmisen Poikaa varten eikä Ihmisen Poika sapattia varten. Niinpä Ihmisen Poika on myös sapatin herra.

Uuden Testamentin tutkijan Bart Ehrmanin mukaan näistä käännöksistä ensimmäinen on luultavimmin se, mitä Jeesus on alun perin sanonut ja tarkoittanut. Silloin Jeesuksen sanat tulisi ymmärtää tarkoittamaan sitä, että sapatin tarkoitus on palvella ihmisten hyvinvointia.[46] Tämän tulkinnan mukaan evankeliumin kirjoittaja on siis säilyttänyt tekstissään suullisena perimätietona kulkeneen muiston Jeesuksesta, mutta käännöstyön seurauksena tuo suullinen perimätieto on hieman muuttanut muotoaan.

Ajallisesti lähimmät sekundaarilähteet Jeesuksesta ovat Paavalin kirjeet, joissa hän puhuu esimerkiksi Pietarista ja Jeesuksen veljestä Jaakobista. Hieman ongelmallisen tästä lähteestä tekee se, että Paavali ei oikeastaan tunnu tietävän paljoakaan niistä asioista, mistä evankeliumeissa kerrotaan.[47] Toinen ongelma on, että Paavali ei todennäköisesti ole kirjoittanut kaikkia hänen nimissään olevia Uuden Testamentin kirjeitä, vaan ne on kirjoittanut joku muu hänen nimissään.[48] Tällaiset pseudepigrafiset tekstit olivat verrattain yleisiä Antiikin aikana, eivätkä Uuden Testamentin kirjoitukset tee tästä poikkeusta.[49]

Kristillisten lähteiden ulkopuolelta Jeesuksesta on säilynyt vain yksi ensimmäisen vuosisadan kirjallinen lähde.[50] Tämä on juutalaiselta historioitsijalta Flavius Josefukselta, jonka teoksesta Juutalaisten muinaishistoria noin vuodelta 90 löytyy useita myös Uudessa Testamentissa mainittuja henkilöitä, kuten ylipappi Kaifas sekä Johannes Kastaja. Samassa teoksessa on myös tekstikatkelma Jeesuksesta. Lainaan tässä sen englanninkielistä versiota:

”About this time there lived Jesus, a wise man, if indeed one ought to call him a man. For he was one who performed surprising deeds and was a teacher of such people as accept the truth gladly. He won over many Jews and many of the Greeks. He was the Christ. And when, upon the accusation of the principal men among us, Pilate had condemned him to a cross, those who had first come to love him did not cease. He appeared to them spending a third day restored to life, for the prophets of God had foretold these things and a thousand other marvels about him. And the tribe of the Christians, so called after him, has still to this day not disappeared.”[51]

Tätä Testimonium Flavium -tekstikatkelmaa on tutkittu runsaasti, koska se sisältää juutalaiselle Josefukselle epätyypillisen kristillisiä ajatuksia. Nämä on edellä olevaan tekstiin korostettu lihavoimalla ne. On esimerkiksi epäuskottavaa, että Josefus olisi kyseenalaistanut Jeesuksen ihmisyyden tai suoraan julistanut hänen olevan juutalaisten odottama messias eli kreikaksi kristus. Myös ylösnousemuskertomus ja linkki Vanhan Testamentin profetioihin on täysin ajan juutalaisuuden vastaista. Yleisesti monet tutkijat ovatkin sitä mieltä, että tekstikatkelma sisältää sekä Josefuksen autenttista alkuperäistekstiä, että myöhempää kristillistä tulkintaa.[52]

Toisen vuosisadan alussa Jeesuksesta kirjoittavat lyhyesti myös historioitsijat Tacitus ja Suetonius sekä Bitynian maaherrana toiminut Gaius Plinius Caecelius Secundus.[53] Näissä roomalaisissa lähteissä Jeesusta tosin kutsutaan etunimen sijaan poikkeuksetta nimellä Kristus tai Chrestos.

Jeesus-lähteiden sekundaarisuus on ongelma, jos haluamme varmuudella tietää, mitä Jeesus-ihminen teki ja ajatteli ennen kuin hänen elämäntyönsä tulkittiin uudelleen. Tästä syystä jopa akateemisten tutkijoiden parissa on noussut esiin kysymys Jeesuksen historiallisuudesta. Tällä useimmiten Jeesus-myyttiteoriana tunnetulla hypoteesilla siitä, että historiallinen Jeesus olisikin esimerkiksi useamman hengellisen opettajan muiston päälle rakennettu legendaarinen hahmo, ei kuitenkaan ole kovin laajaa kannatusta tutkijoiden keskuudessa. Joka tapauksessa on hyvin vaikeaa käytettävissä olevan lähdeaineiston pohjalta todella tietää, millainen henkilö Jeesus on ollut. Tämä sama ongelma on ollut myös antiikin ajan ihmisillä. Havainto konkretisoituu erityisesti ensimmäisten vuosisatojen apokryfisessä kirjallisuudessa, jonka kautta välittyy mitä erilaisempia ja erikoisempia tarinoita Jeesuksen ja laajemmin myös apostolien erilaisista edesottamuksista.

Apokryfinen kirjallisuus

Perinteisesti apokryfikirjoilla on tarkoitettu kreikankielisessä Vanhan Testamentin käännöksessä, septuagintassa, mukana olevia deuterokanonisia kirjoja, joita ei löydy heprealaisesta Raamatusta, Tanakista.[54] Näillä niin kutsutuilla Vanhan Testamentin apokryfikirjoilla on historiallisesti vakiintunut asema, vaikka niitä ei löydykään esimerkiksi protestanttisen Raamatun Vanhasta Testamentista muuten kuin erillisenä liitteenä. Uuden Testamentin osalta apokryfikirjoilla voidaan tarkoittaa kaikkia Raamatun ulkopuolisia ajanlaskun alun jälkeen kirjoitettuja kristillisiä tekstejä. Näillä ei kuitenkaan ole samanlaista asemaa kuin Vanhan Testamentin apokryfikirjoilla, eivätkä ne kuulu mihinkään nykyiseen Raamatun kaanoniin[55] Osa niistä tosin on myös ollut osana hyväksyttyjen kirjojen kokoelmaa aiemmin. Yksi tällainen on Pietarin Ilmestys, joka oli osa toisen vuosisadan lopun Muratorista kaanonia.[56] Ensimmäinen nykyisessä muodossaan oleva Raamatun kaanon tunnetaan Aleksandrian piispa Athanasioksen kirjeestä vuodelta 367, mutta vielä senkin jälkeen esimerkiksi Heprealaiskirjeen ja Ilmestyskirjan asemasta käytiin kiivasta keskustelua.[57] Yleisesti voidaan nähdä, että Uuteen Testamenttiin hyväksytyiltä teksteiltä vaadittiin ainakin seuraavat ominaisuudet:

Apostolinen alkuperä
Laaja levinneisyys ja tunnettavuus
Oikeaoppisuus

Näistä varsinkin viimeinen on mielenkiintoinen, koska aikalaiskäsitykset kristinuskosta olivat laajat ja moninaiset, eikä ortodoksian eli oikeaoppisuuden määritelmä ollut mitenkään selkeä ensimmäisillä vuosisadoilla. Tältä osin Raamatun kirjakokoelman kanonisointiprosessi vaikuttaisi olevan eräänlaista voittajien kirjoittamaa historiaa. On monia tekstejä, joista tiedämme vain siksi, että eräänlaista proto-ortodoksista[58] uskonsuuntausta edustaneet kirkkoisät ovat kirjoittaneet niistä harhaoppeina. Tällainen on myös tämän tutkielman primäärilähde, Ptolemaioksen kirje Floralle.

Ptolemaioksen aikalainen, Lyonin piispa Irenaeus tunnetaan ehkä parhaiten hänen teoksestaan Harhaoppeja vastaan. Tämä toisen kristillisen vuosisadan lopulla kirjoitettu massiivinen teos ottaa varsin suorasanaisesti kantaa aikansa monimuotoisiin uskonkäsityksiin. Ptolemaiosta ja laajemmin valentinolaisuutta kohtaan Irenaeuksen esittämä kritiikki koskee ensisijaisesti näiden tapaa jakaa Jumalan ykseys erilaisiin aiooneihin ja prinsiippeihin eli käytännössä alempiin jumalolentoihin. Irenaeukselle Jumala yksin oli kaiken jakamaton alku ja lähtökohta. Välittäjänä näkyvän ja jumalallisen näkymättömän maailman välillä toimivat Jumalan Logos eli Kristus ja Pyhä Henki, jotka olivat kuitenkin luotuja ominaisuuksia.[59] Tässä hän noudatteli aikalaisensa Justinos Marttyyrina tunnetun apologeetan ajatuksia. Sinällään ironista on, että myös tätä käsitystä pidettiin myöhemmin harhaoppisena, koska myöhemmän tulkinnan mukaan Kristus oli luomaton.[60] Joka tapauksessa valentinolaisten tapa selittää kosmologiaa oli Irenaeuksen mukaan perustelematon, koska neljästä evankeliumista yksikään ei tukenut tuota käsitystä, muuten kuin rajusti vääristeltynä.[61] Varsinaisesti Ptolemaioksen kirjeeseen Irenaeus ei kuitenkaan ota kantaa. Kenties sitä ei ollut vielä kirjoitettu tai Irenaeus ei jostain syystä ollut muuten tietoinen siitä.

Suoraan kirjeeseen kohdistettua kritiikkiä varten pitää mennä ajassa kaksi vuosisataa eteenpäin ja avata teos, joka tunnetaan nimellä Panarion. Siinä sekä katolisen että ortodoksisen kirkon pyhimyksenä pitämä kirkkoisä Epifanios revittelee Ptolemaioksen kustannuksella melko rajusti:

11:13 If only you would tell the truth about everything, and not inflict your nonexistent third, intermediate God on us any more—or rather, not inflict him on yourself any more, and on your dupes!

12:1 But by now, you tramp, I feel that enough has also been said about your remarks. Having refuted them I shall go to the remaining sects, calling as usual on the same God to aid my meagre ability in making plain the rebuttal of every distorted heresy.

12:2 For by what has been said it has been shown that Ptolemy deceived Flora and others with her with a letter as though he had risen out of the sea, summoning sharks and a viper with his own piping.

12:3 But by entangling him in the net of the truth—the symbolic meaning of which the Lord in the Gospel declared to be the kingdom of heaven—and by exposing him as one of the bad fish by bringing his unsound words to light, we have overcome him with the teaching of the true faith.

12:4 Having thrashed him by the power of God let us give thanks to God ourselves, and set ourselves, as I said, to go on to the rest as well.[62]

Ansaitsiko Ptolemaios todella näin tyrmäävän kritiikin? Kutsuiko hän todella kimityksellään haita ja käärmeitä pettääkseen Floraa ja muita?

Ptolemaioksen kirje Floralle

Käyn seuraavaksi läpi pääpiirteissään läpi sen, mitä Ptolemaioksen kirjeessä Floralle lukee. Noudatan suorissa lainauksissa Ismo Dunderbergin teoksessa Nag Hammadin kätketty viisaus tekemää Epifanioksen Panarionissa säilyneen version suomenkielistä käännöstä.[63] Valitettavasti kirjeestä ei ole säilynyt muita tunnettuja käsikirjoituksia, eikä se ollut mukana Nag Hammadista löydetyssä kirjakokoelmassa.[64] Pyrin lainausten lisäksi säilyttämään referaatissani erään tärkeän ja mielenkiintoisen yksityiskohdan. En tiedä, kuinka alkuperäinen teksti tämän yksityiskohdan ilmaisee, mutta suomenkielisessä käännöksessä on tarkoituksella käytetty kahta erilaista tapaa kirjoittaa sana jumala. Toisissa yhteyksissä sana on tarkoituksella kirjoitettu isolla ja toisissa pienellä alkukirjaimella. Nämä erilaiset kirjoitusasut viittaavat kahteen erilaiseen ja erilliseen jumalalliseen entiteettiin: jumalalla Ptolemaios viittaa luojajumala Demiurgiin, kun taas Jumalalla hän tarkoittaa liikkumatonta liikuttajaa, Kaikkeuden Isää[65].

Kirje alkaa lyhyellä tervehdyksellä sisarelleni Floralle ja esittelee tämän jälkeen kirjeen muotoon kirjoitetun apologeettisen pohdinnan keskeisimmän teeman: Mooseksen lain[66]. Ptolemaios kertoo, että kirjeen kirjoittamisen aikana käyty kilpalaulanta Mooseksen lain merkityksestä kristityille on polarisoitunut niin rajusti, että toisten mielestä lain antaja on Jumala ja toisten mielestä itse vastustaja, kaiken tuhoava perkele.[67] Ptolemaioksen mukaan Rooman seurakunnissa käydyssä keskustelussa molemmat osapuolet ovat erehtyneet siitä, mikä on totuus tässä kysymyksessä.[68]

Mooseksen lain kolme tasoa

Ptolemaioksen mukaan ei vaikuta siltä, että Moosekselle annettua lakia olisi voinut antaa täydellinen Jumala, koska siinä on määräyksiä, jotka eivät sovi tämän Jumalan luontoon ja ajatuksiin. Toisaalta laki ei kuitenkaan voi olla peräisin vastustajaltakaan, koska se tuhoaa vääryyden. Tätä korostaakseen hän viittaa Vapahtajan sanoihin siitä, että perhe tai kaupunki ei kestä, jos sitä repivät riidat (Matt. 12:25). Ratkaisuksi kiistaan Ptolemaios tarjoaa vaihtoehtoa, että Mooseksen viiden kirjan laeilla ei ole vain yhtä säätäjää, vaan kolme. Näitä ovat jumala, Mooses ja kansan vanhimmat. Näin ollen laki jakautuu jumalan itsensä säätämiin käskyihin, Mooseksen omiin pohdintoihin sekä kansan vanhimpien tekemiin lisäyksiin, jotka ovat näistä kolmesta merkityksettömimpiä.[69]

Demonstroidakseen usean eritasoisen lain olemassaoloa Ptolemaios käyttää ensin esimerkkinä Matteuksen evankeliumin 19. luvun jakeita 3–8, joissa Jeesus keskustelee fariseusten kanssa avioerosta. Näissä jakeissa Jeesus ikään kuin kumoaa Mooseksen antaman säädöksen avioerosta perustelemalla sitä jumalan aiemmin paratiisissa säätämällä korkeammalla lailla. Näin Ptolemaios perustelee kirjoituksiin vedoten, että koska jumalan säätämät lait eivät voi olla ristiriidassa keskenään, täytyy Toorassa olevan avioerolain olla Mooseksen säätämä, koska se on jumalan tahdon vastainen. Hän kuitenkin jatkaa, että Mooses ei ole säätänyt tätä lakia oman tahtonsa mukaan ja tietoisesti rikkoakseen jumalan säätämää lakia, vaan ihmisten heikkouden tähden korvatakseen suuremman pahan pienemmällä. Tarkoituksena oli, että elleivät ihmiset pystyneet noudattamaan jumalan lakia, he ainakin noudattaisivat tätä toista lakia eivätkä joutuisi vääryyden ja pahuuden valtaan, joiden takia heidät kohtaisi täydellinen tuho.[70] Kolmannen eli kansan vanhimpien tekemien lakien olemassaolon Ptolemaios perustelee muun muassa viittaamalla kahdeksannella esikristillisellä vuosisadalla eläneen profeetta Jesajan sanoihin: Tämä kansa kunnioittaa minua huulillaan, mutta sen sydän on kaukana minusta. Turhaan he minua palvelevat, kun opettavat oppejaan, ihmisten tekemiä käskyjä (Jes. 29:13).

Näillä esimerkeillä Ptolemaios pyrkii osoittamaan, että juutalaisen Tooran [71] laki ei ole pelkästään hyvä, eikä paha, vaan siinä on kolmelta eri tasolta tulevia säädöksiä. Tämän jälkeen hän kuitenkin vielä jatkaa ja esittelee uuden arvohierarkian. Näistä edellä mainituista kolmesta laista korkeimman eli jumalallisen auktoriteetin omaavalla lailla on itseasiassa itselläänkin vielä kolme eri tasoa. Näistä ylin on puhdas lainsäädäntö eli kymmenen käskyä, jotka Vapahtajan tuli täyttää. Tätä merkillistä ilmaisua Ptolemaios selittää kirjeessään myöhemmin sillä, että esimerkiksi jumalan täydellinen laki käskyissä älä tapa, älä tee aviorikosta ja älä tee väärää valaa tuli täydelliseksi vasta Kristuksen sanoissa, joissa hän selitti niiden tarkoittavan, ettei saa vihastua, himoita, eikä vannoa (Matt. 5:21–37).[72]

Toisesta jumalallisesta, mutta epätäydellisestä tai vääryyteen sekoittuneesta laista Ptolemaios antaa esimerkiksi kostoon perustuvan lainsäädännön, joka käskee ottamaan silmän silmästä, hampaan hampaasta ja kostamaan murhan murhalla. Hän pitää näitä lakeja toisaalta oikeudenmukaisina, mutta samalla kuitenkin kaikkeuden Isän luonnon vastaisina. Tällaiset lait ovat hänen mukaansa välttämättömiä ihmisille, mutta niiden olemassaoloa hän pitää hieman huvittavasti jumalallisina lipsahduksina. Ptolemaios kirjoittaa, että välttämättömyys pääsi huijaamaan häntä, viitaten hänellä jumalaan. Kieltämällä yhden murhan, hän ei huomannut toista lakia antaessaan, että hänen tuomionsa seurauksena onkin kaksi murhaa. Tästä syystä Vapahtajan tuli täyttää tämäkin laki, että vääryys korjaantuisi.[73]

Kolmas jumalan säätämän lain osa on Ptolemaioksen mukaan vertauskuvallinen. Tällä kirjoittaja tarkoittaa lakeja, jotka koskivat uhraamista, ympärileikkausta, sapattia ja muita juutalaiseen uskontoon liittyviä kulttimenoja. Niiden kirjaimellinen merkitys on Ptolemaioksen mukaan Vapahtajassa mitätöity, mutta samalla tätä kautta niiden hengellinen sisältö on päässyt esiin. Näin ollen esimerkiksi fyysinen teurasuhri on vaihtunut hengelliseksi uhriksi: ylistykseksi, kiitokseksi ja hyviksi teoiksi. Ympärileikkaus on muuttunut hengelliseksi sydämen ympärileikkaukseksi ja paasto pidättäytymiseksi pahoista teoista.[74] Korostaakseen sanomaansa kirjoittaja viittaa vielä Paavaliin, joka kirjoittaa pääsiäislampaan, Kristuksen, olevan jo teurastettu (1. Kor. 5:7–8).

Kirjeen lopussa on sen nykylukijaa ehkä hämmentävin osio. Ptolemaios kirjoittaa uskovansa pystyneensä osoittamaan juutalaisen lain sisältävän sekä jumalallisia että ihmisten antamia säädöksiä, joista molemmista löytyy epätäydellisyyksiä. Hänen mukaansa on ilmeistä, että tooran lain antaja ei tästä syystä voi olla täydellinen Jumala, koska sellainen ei voisi antaa epätäydellistä lakia. Vahvistaakseen sanomaansa hän viittaa Vapahtajan sanoihin: vain Jumala on hyvä (Matt. 19:17). Lakia ei ole myöskään voinut Ptolemaioksen mukaan antaa paholainen, koska siinä on kuitenkin myös hyviä ja oikeudenmukaisia elementtejä, jotka sotivat paholaisen luonnetta vastaan. Näin ollen lain antajan täytyy olla jotain täydellisen hyvän ja täydellisen pahan väliltä. Ptolemaios nimittää tätä olentoa oikeudenmukaiseksi ja jatkaa tämän olemuksen kuvailemista seuraavasti: Tämä jumala on alempiarvoinen kuin täydellinen Jumala, ja hänen oikeudenmukaisuutensa on vähäisempää, sillä hän on syntynyt, ei syntymätön… Toisaalta luojajumala on syntyperänsä takia suurempi ja mahtavampi kuin vastustaja.[75]

Alempi luojajumala on Ptolemaioksen mukaan syy sille, miksi näkyvän maailma luonne ei ole pelkästään hyvä. Maailma on luojansa näköinen ja koska maailma ei ole pelkästään hyvä tai paha, ei sen luojakaan voi olla hyvä tai paha. Tämän johtopäätöksen jälkeen kirjoittaja kuitenkin vielä täydentää kirjettä eräänlaisella uskontunnustuksella: Me tunnustamme ja uskomme, että kaikkeudella todella on yksi ainoa lähtökohta, joka on syntymätön, turmeltumaton ja hyvä.[76]

Kirje päättyy seuraavasti: Jos Jumala suo, saat vielä oppia näidenkin luontojen alkuperän. Sinusta on tullut sen apostolisen perimätiedon arvoinen, jonka me olemme saaneet edeltäjiltämme sen jälkeen, kun kaikki nämä ajatukset on arvioitu Vapahtajamme oman opetuksen perusteella. Sisareni Flora, olen kertonut tämän kaiken sinulle vain muutamin sanoin, jotta en uuvuttaisi sinua. Vaikka olenkin kirjoittanut lyhyesti, olen osoittanut riittävän selväksi todeksi sen, mitä edellä on sanottu. Saat siitä jatkossa suurimman hyödyn, jos osoittaudut hyväksi maaperäksi tuottoisille siemenille ja tuot esiin niistä syntyvän sadon.[77]

Ptolemaioksen uskonkäsitykset ja niiden perustelut

Ptolemaioksen kirje Floralle on mielenkiintoinen osa kristinuskon historiaa. Lähtökohtaisesti se ei tunnu teologisesti poikkeavan kovinkaan paljoa niistä teksteistä, jotka lopulta hyväksyttiin Uuden Testamentin kaanoniin tai siitä, millaisia pohdintoja muut tuon ajan varhaiskristilliset ajattelijat kirjoittivat. Tietysti puhe Demiurgista on käsittämätön modernin kristinuskon kontekstissa, mutta toisen vuosisadan viitekehyksessä se ei ole mitenkään poikkeuksellinen. Irenaeuksen aikalaiskritiikistä huolimatta gnostilaisuus oli merkittävä osa antiikin kristinuskoa aina 300- ja 400-luvuille asti.[78] Kuten kirjeen läpikäynnistä edellisessä kappaleessa voi havaita, on kirjoittaja käyttänyt lähteenään monipuolisesti muita kierrossa olleita kristillisiä ja juutalaisia tekstejä ja hakenut niistä auktoriteettia sanomalleen. Evankeliumeista hän on lukenut selvästi eniten Matteusta, koska lähes kaikki viittaukset Jeesuksen sanoihin tulevat sieltä. Temaattisesti teksti on myös lähimpänä Matteuksen evankeliumia, jossa kaikista kaanonisista evankeliumeista eniten viitataan Vanhan Testamentin kirjoituksiin. Ptolemaiokselle esimerkiksi Mooses ja Jesaja ovat hengellisiä auktoriteetteja, kun taas esimerkiksi häntä hieman aiemmin vaikuttanut Markion oli hylännyt koko Vanhan Testamentin kristinuskoon kuulumattomana.[79]

Teologisesti kirje hakee ainakin osittain vastausta samaan kysymykseen kuin Markion: Miksi Vanhan Testamentin jumalakuva on niin radikaalisti erilainen kuin se kuva rakastavasta Isästä, mikä välittyy evankeliumien Kristuksen kautta? Tähän kysymykseen Ptolemaios pyrkii vastaamaan ensisijaisesti analysoimalla Mooseksen kautta juutalaisille annettua jumalallista lakia. Myös hän on huomannut, että juutalaisten pyhissä kirjoituksissa on sekä keskenään ristiriitaisia elementtejä että moraalisesti kyseenalaisia säädöksiä. Ptolemaios ei kuitenkaan halua Markionin tavoin kokonaan hylätä juutalaisille annettua lakia kristinuskoon kuulumattomana, vaan hänen tulkintansa mukaan laissa on myös selvästi elementtejä, jotka kytkeytyvät sekä Kaikkeuden Isän olemukseen että myös Kristuksen rooliin Vapahtajana. Samalla hän myös tunnistaa lain inhimillisen elementin: Ihmiset lain välittäjinä ovat tehneet siihen tulkintoja, jotka luonnostaan ovat epätäydellisiä. Näiden havaintojen kautta kirjoittaja saapuu johtopäätökseensä: Vanhan Testamentin kirjojen eli juutalaisen Tanakin sisältämissä laeissa ja säädöksissä on kohtia, jotka koskevat kristittyjä joko suoraan tai epäsuorasti. Samalla niissä on kuitenkin myös sellaisia kohtia, jotka eivät koske kristittyjä. Tämä jumalallisen lain epätäydellisyys johtuu siitä syystä, että juutalaisten jumala ei olekaan Kaikkeuden Isä, josta myös Kristus on lähtöisin, vaan alempi luojajumala, Demiurgi.

Vaikka Ptolemaios nimellisesti käsittelee Mooseksen lain alkuperää ja merkitystä kristityille, on mahdollista, että tutkielma kytkeytyy myös toiseen ajan filosofeja ja teologeja mietityttäneeseen kysymykseen, kärsimyksen ongelmaan. Miksi Jumala, joka on hyvä, sallii pahan ja on jopa siitä osallinen esimerkiksi kehottamalla kostamaan murhan murhalla? Miksi maailma on täynnä kärsimystä, jonka olemassaololle ei vaikuta olevan rationaalista syytä? Tätä kysymystä ovat pohtineet myös muut ajan teologit, koska Ptolemaiosta vajaa vuosisata myöhemmin elänyt kristitty kirjailija Lactantius on kirjoituksissaan kuvannut aiheesta käytyä dialogia seuraavasti:

But if this account is true, which the Stoics were in no manner able to see, that argument also of Epicurus is done away. God, he says, either wishes to take away evils, and is unable; or He is able and is unwilling; or He is neither willing nor able, or He is both willing and able. If He is willing and is unable, He is feeble, which is not in accordance with the character of God; if He is able and unwilling, He is envious, which is equally at variance with God; if He is neither willing or able, He is both envious and feeble, and therefore not God; if He is both willing and able, which alone is suitable to God, from what source then are evils or why does He not remove them? I know that many of the philosophers, who defend providence, are accustomed to be disturbed by this argument, and are almost driven against their will to admit that God takes no interest in anything, which Epicurus especially aims at.[80]

Lactantius ei vastaa kysymykseensä, mutta sen sijaan Ptolemaioksen aikalaisen Markionin mukaan maailmassa oli kärsimystä, koska sen oli luonut paha luojajumala, Demiurgi. Ptolemaios ei kuitenkaan nähnyt asiaa näin. Koska Demiurgin olemuksessa oli hänen mukaansa myös piirteitä Kaikkeuden Isältä, Demiurgi ei ollut hyvä, eikä paha. Sen sijaan Ptolemaios kuvasi alempaa luojajumalaa oikeudenmukaiseksi.[81] Hänen mukaansa Luojajumalan olemus saa aikaan kahdenlaisia voimia, mistä syystä materiaalisessa maailmassa on havaittavissa sekä hyvyyttä että pahuutta.[82]

Ptolemaioksen tavassa pyrkiä ymmärtämään jumalallisia salaisuuksia kreikkalaisen filosofian kautta, ei ollut mitään poikkeuksellista. Useat oppineet varhaiskristilliset teologit aina Jeesuksen aikalaisesta, juutalaisesta Filon Aleksandrialaisesta lähtien, käyttivät juuri platonismia viitekehyksenä, jonka kautta uskonnolliset tekstit tulisi ymmärtää.[83] Vasta kolminaisuuden teologian muotoutuminen ja virallistaminen 300- ja 400-luvuilla johti keskiplatonilaisen teologian kriisiin ja alasajoon. On kuitenkin ihan perusteltu kysymys, miten ylimääräinen jumala mahtuisi kristilliseen teologiaan. Juutalaisuudessa tunnettiin kyllä erilaisia ja eriarvoisia henkiolentoja. Esimerkiksi kerubien tiedettiin olevan lähinnä Jumalaa olevia enkelipalvelijoita (2. Sam. 6:2). Siitä huolimatta ajatus on kieltämättä melko erikoinen, koska perinteisesti sekä juutalaisuutta että kristinuskoa on pidetty tiukan monoteistisina uskontoina. Irenaeuksen kommentti siitä, että pyhät kirjoitukset eivät tue ajatusta gnostilaisten Demiurgista tai muistakaan aioneista on siinä mielessä helppo ymmärtää.[84]

Aikakauden konteksti huomioiden tulee kuitenkin myös tiedostaa, että kristinuskon pyhien kirjoitusten kokoelma ja määritelmä ei ollut toisella vuosisadalla mitenkään yksiselitteinen. Apostolien nimissä kirjoitettuja tekstejä oli kierrossa huomattavasti enemmän, kuin mitä Uuteen Testamenttiin lopulta päätyi. Esimerkiksi Nag Hammadin kirjastosta löytyneet gnostilais-kristilliset tekstit kertoivat hyvin erilaisia tarinoita kuin myöhemmin kanonisoidut kirjoitukset. Lisäksi on hyvä huomioida, että kreikkalais-roomalaisessa kulttuurissa uskonto oli usein synkretististä. Roomalaiset esimerkiksi katsoivat, että kreikkalaiset palvoivat samoja jumalia eri nimillä.[85] Roomalainen Jupiter oli kreikkalaisten Zeus. Tämä oli myös useimpien varhaisten teologien lähtökohta: Platon oli tuntenut kristittyjen Jumalan, mutta ei ollut osannut nimetä tätä. Tulkintatraditiota kannatti esimerkiksi jo aiemmin mainittu toisen vuosisadan teologi Justinus Marttyyri. Näin ollen myöskään Ptolemaioksen tulkintaa ei tule pitää kovin kummallisena. Mikäli Platonille annettiin auktoriteetti yhdessä teologisessa kysymyksessä, miksi häntä ei olisi voinut pitää sellaisena toisessakin?

Voidaanko puhua harhaopista?

Ptolemaios oli apologeetta, uskon rationaalinen puolustaja. Hän tiedosti, että pyhät kirjoitukset olivat osittain ristiriitaisia. Tämä näkyy selkeästi myös siinä, kun hän totesi Paavalin sanoneen lain säädöksineen olevan kumottu (Ef. 2:15) ja että Laki on pyhä ja käsky on pyhä, oikea ja hyvä (Room. 7:12). Nämä näennäisesti keskenään ristiriidassa olevat kohdat kirjoittaja selitti sillä, että ne viittaasivat hänen mukaansa erityyppisiin Tooran lakeihin. Tämän ajatuksen kolmitasoisesta laista Ptolemaios oli ilmeisesti lainannut Filonilta, mutta ainakin itselleni on epäselvää, onko sen jatkoksi kehitelty toinen kolmitasoinen hierarkia hänen itsensä vai kenties jonkun muun teologin tulkintatraditiota.[86] Pelkän kirjeen perusteella on melko vaikeaa pitää Ptolemaiosta mitenkään erityisen harhaoppisen toisen vuosisadan kristittynä. Hän vaikuttaa perustellusti yhdistelleen saatavilla olevaa informaatiota yhtenäiseksi, rationaaliseksi kokonaisuudeksi. Selkeästi suurin ero proto-ortodoksiseen ja myöhemmin kirkolliskokouksissakin ratifioituun uskontunnustukseen on käsitys Demiurgista alempana luojajumalana. Tämä on luonnollisesti myös yksi Epifanioksen kritiikin kohteista. Hänen mielestään Ptolemaios sekoittaa tässä Homeroksen tarut ja todellisuuden:

2:5 He is all conception, all will, all mind, all light, all eye, all ear, all fount of all that is good,' and is subject to no vicissitudes. He is God, and not worried or at a loss like Depth, or Zeus. For in speaking of Depth, Ptolemy mimicked Homer speaking of Zeus.[87]

Ptolemaioksen kritisoiminen kaksi sataa vuotta myöhemmin siitä, että hän pyrki ymmärtämään maailmaa oman aikansa viitekehyksessä, on kuitenkin ongelmallista. Muutenkin täytyy ymmärtää aikakauden erityispiirteet: Ensimmäisellä vuosisadalla kristityt olivat odottaneet Kristuksen toista tulemista apokalyptis-eskatologisessa hengessä tämän sukupolven aikana (Matt 23:24).[88] Toisella vuosisadalla jouduttiin pohtimaan, miksi paluu edelleen viipyi. Samalla jouduttiin ottamaan kantaa myös lukemattomiin muihin teologisiin kysymyksiin sekä kirjoittamaan muistiin suullisesti säilyneitä tarinoita Kristuksesta ja apostoleista. Uuden Testamentin kirjakokoelmaa tai vakiintuneita tulkintatraditioita ei ollut vielä olemassa, vaan eri puolilla laajaa Rooman valtakuntaa seurakunnat tekivät tulkintojaan sen pohjalta, mitä materiaalia kenelläkin sattui olemaan saatavana ja ennen kaikkea sen perusteella, mitä he olivat oppineet pitämään oikeana ja järkevänä.[89] Tästä näkökulmasta Ptolemaiosta on hyvin vaikeaa pitää muuna kuin oman aikakautensa lapsena.

Viimeinen kysymys, jota haluan tarkastella, on Ptolemaioksen motiivi. Toimiko hän pahantahtoisesti tai petollisesti, kuten Epifanios väittää? Mikäli hänen voitaisiin perustellusti väittää toimineen kristittyjä vahingoittavalla tavalla tai omaa etuaan tavoitellen, saattaisi edelleen olla perusteltua pitää häntä eräänlaisena harhaopettajana. Valitettavasti tähän on osittain vaikea vastata. Ptolemaioksesta henkilönä tiedämme ainoastaan, että hän oli Egyptistä Roomaan muuttaneen Valentinuksen oppilas. Florasta emme tiedä mitään.[90] On kuitenkin tiedossa, että gnostilaiset kristityt toimivat vielä toisen vuosisadan lopulla Roomassa seurakuntien yhteydessä. Gnostilaista tulkintatapaa ei siis välttämättä pidetty mitenkään poikkeuksellisena tai haitallisena, ainakaan Roomassa paikallisesti.[91] Ptolemaioksen oman esityksen perusteella on vaikea sanoa henkilöstä mitään pahaa. Hän vaikuttaa vilpittömän rehelliseltä. Samaan tulokseen on päätynyt myös Uuden Testamentin ja varhaisen kristinuskon historian professori Bart Ehrman:

Selvästi kyseessä on ollut vilpitön uskova, joka ymmärsi näkemystensä olleen yhtä apostolien ja sitä kautta Jeesuksen kanssa. Tämä pätee, ei ainoastaan hänen näkökulmiinsa Kirjoituksista, vaan myös jumalallisesta maailmasta ja ihmisen paikasta siinä. Tässä meillä on lisätodiste siitä, vaikka sitä tuskin tarvittaisiin, että kristinuskon opin muodostumisen kannalta lopulta vähemmistöön jääneet kristityt etsivät totuutta ja olivat varmoja siitä, että heidän opetuksensa olivat linjassa apostolien kanssa. Mikäli Ptolemaioksen kirjettä ei olisi lainattu Epifanioksen kirjoituksissa, jossa hän esitti ne vain hyökätäkseen niitä vastaan, me emme ehkä ikinä olisi tulleet tuntemaan kuinka selkeä, intohimoinen ja rehellinen uskonkäsitys hänellä on ollut.[92]

Epifanioksen Ptolemaiokselle esittämää kritiikkiä voidaan tässä valossa tulkita mielestäni lähinnä subjektiivisena jälkiviisasteluna. Nikean kirkolliskokous oli pidetty ja Konstantinopolin kokous oli juuri tulossa. Hyväksyttävät uskonkäsitykset olivat pitkälti vakiintuneet. Tarve yhtenäistää kristinuskon oppi Rooman keisarikunnan edun nimissä korotti yhden tulkintaperinteen valtaan ja edesauttoi lukemattomien muiden häviämistä historian hämäriin.[93] Näin ollen historiallisesta näkökulmasta on mielestäni melko tarpeetonta tehdä ainakaan kovin jyrkkää vastakkainasettelua apostolisen uskon ja harhaoppeina pidettyjen antiikin kristillisten katsomusten välillä. Sen sijaan tulisi hyväksyä uskonkäsitysten inhimillinen elementti ja kohdella niitä kaikkia vain kristinuskon erilaisina tulkintatraditioina. Muuten on vaarana, että sorrumme anakronistisin perustein asettamaan kohtuuttomia vaatimuksia menneisyyden ihmisille. Ihmisille, joiden aikakauteen ja historialliseen totaliteettiin nuo elementit eivät kuulu.

Lopuksi

Tutkielmaprosessi toisen vuosisadan kristinuskoon oli äärettömän mielenkiintoinen. On ollut kiehtovaa ja avartavaa pyrkiä ymmärtämään menneisyyden ihmisten uskonkäsityksiä ja uskonnollisia motiiveja. On myös ollut erittäin mielenkiintoista huomata, että kehitys galilealaisen saarnamiehen toiminnasta aina kristinuskon virallistamiseen ja ratifiointiin ainoana sallittuna uskontona Rooman valtakunnassa, ei ole ollut lineaarinen, vaan siihen on mahtunut paljon erilaisia tulkintatraditioita. On harmillista, että hieman poikkeavampien kristinuskon suuntausten perintöä ei ole aina koettu tärkeäksi säilyttää ja monet niistä ovatkin hävinneet historian hämäriin. Onneksi kuitenkin jotain lähdemateriaalia on saatavilla ja kenties joku päivä arkeologit löytävät vielä uuden Nag Hammadin kirjaston veroisen aarteen.

Tämä tutkielma pyrki yksinkertaisuudessaan avaamaan pienen ikkunan varhaisten vuosisatojen kristittyjen uskonkysymyksiin. Arvelen, että jollain tasolla onnistuin tässä, mutta uskon, että olisin päässyt vielä parempaan lopputulokseen jättämällä proseminaarin aineopintojen loppuun. Varsinkin, kun tulin kulttuurihistorian opintoihin yleisen historian puolelta. Tällä tavalla olisin voinut saada tutkielmasta metodologisesti hieman ehyemmän ja selkeämmän. Toisaalta onneksi tämän tason opinnäytetyön ei tarvitsekaan vielä olla täydellinen. Harjoitus tekee mestarin. Tämä esitys on yksi tarina menneisyydestä ja yksi ikkuna menneisyyteen. Olen pyrkinyt konstruoimaan sen parhaan kykyni mukaan käytettävissä olevan ajan ja resurssien puitteissa. Toivon, että tutkielma on vastannut ainakin kohtuullisesti siihen, mikä on ollut sen pohjimmainen tarkoitus: Tarkastella yhden antiikin kristillisen ajattelijan pohdintoja aikansa laajemmassa historiallisessa ja teologisessa kontekstissa. Mikäli näin on tapahtunut, koen onnistuneeni.

Lähdeluettelo

Primäärilähde

Dunderberg, Ismo (2001). Ptolemaioksen kirje Floralle. Teoksessa Ismo Dunderberg ja Antti Marjanen (toim.) Nag Hammadin kätketty viisaus. Gnostilaisia ja muita varhaiskristillisiä tekstejä. Helsinki: WSOY.

Aikalaisjulkaisut

Irenaeus (180). Adversus Haeresies libri V. Käännös englanniksi teoksessa Schaff Philip (1885) Ante-Nicene Fathers Volume 1. Luettavissa verkkojulkaisuna: https://ccel.org/ccel/schaff/anf01/anf01.ix.ii.html. [4.1.2021]

Epifanios (375). Panarion. Käännös englanniksi teoksessa Williams Frank (2009) The Panarion of Epiphanius of Salamis. A Treatise Against Eighty Sects. Luettavissa verkkojulkaisuna: https://web.archive.org/web/20170916133936/http://www.masseiana.org/panarion_bk1.htm. [4.1.2021]

Josefus (94). The Antiquities of the Jews. Käännös englanniksi Whiston William. Luettavissa verkkojulkaisuna: https://en.wikisource.org/wiki/The_Antiquities_of_the_Jews/Book_XVIII#Chapter_3. [23.1.2021]

Lactantius. Treatise On the Anger of God. Käännös William Fletcher. Teoksessa Roberts Alexander & Donaldson James (toim.) (1872). Ante-Nicene Christian Library: Translations of the Writings of the Fathers. Edinburgh: T. & T. Clark. Luettavissa verkkojulkaisuna: https://archive.org/stream/workslactantius00lactgoog#page/n40/mode/1up. [24.1.2021]

Tutkimuskirjallisuus

Annala, Pauli (1993). Antiikin teologinen perintö. Helsinki: Yliopistopaino.

Bokedal, Tomas (2010). Mitä ovat apokryfikirjat. Apokryfit ja Raamatun kaanon. Alkuperäisteos Equal to the Scriptures? Apocrypha and the Christian Canon. Suomentanut Johanna Hartikainen. Hämeenlinna: Karisto.

Castrén, Paavo (2012). Uusi antiikin historia. Keuruu: Otava.

Dhesi, Jasvinder S. (2015). An Investigation Concerning Ancient Roman Education: The Dispelling of Widespread Illiteracy and th eSignificance of the Classical Model of Education Grounded in the Lives of Scholands and Emperors. Classics Departmental Honours Thesis. Boulder: University of Colorado. Luettavissa verkkojulkaisuna: https://scholar.colorado.edu/downloads/2n49t225f. [24.1.2021]

Dunderberg, Ismo & Marjanen, Antti (toim.) (2001). Nag Hammadin kätketty viisaus. Gnostilaisia ja muita varhaiskristillisiä tekstejä. Helsinki: WSOY.

Dunn, Rob (2015). How islamic scholars saved knowledge and science. Luettavissa verkkojulkaisuna: http://yourwildlife.org/2015/06/how-islamic-scholars-saved-knowledge-and-science/. [7.3.2021]

Ehrman, Bart (2003). The Lost Christianities: The Battles for Scripture and the Faiths We Never Knew. Oxford University Press.

Ehrman, Bart (2014a). How Jesus Became God: The Exaltation of a Jewish Preacher from Galilee. Oxford University Press.

Ehrman, Bart (2014b). The Four Gospels in the Muratorian Fragment. Luettavissa verkkojulkaisuna: https://ehrmanblog.org/the-four-gospels-in-the-muratorian-fragment/. [23.1.2021]

Ehrman, Bart (2017). Jesus’ Teaching in Aramaic and the Books of the Canon: Mailbag February 24, 2017. Luettavissa verkkojulkaisuna: https://ehrmanblog.org/jesus-teaching-in-aramaic-and-the-books-of-the-canon-mailbag-february-24-2017/. [15.10.2020].

Ehrman, Bart (2020). The New Testament Gospels are not a reliable historical guide to the life, work, and the teachings of Jesus. Luettavissa verkkojulkaisuna: https://thebestschools.org/special/ehrman-licona-dialogue-reliability-new-testament/ehrman-major-statement/. [24.1.2021]

Fairchild, Mary (2020). How Many Christians Are In The World Today? Luettavissa verkkojulkaisuna: https://www.learnreligions.com/christianity-statistics-700533. [15.10.2020]

Holmen, Tom (2010). Apokryfit. Kauniainen: Perussanoma Oy.

Immonen, Kari (2001). Uusi kulttuurihistoria. Teoksessa Kari Immonen & Maarit Leskelä-Kärki (toim.) Kulttuurihistoria – Johdatus tutkimukseen. Helsinki: Suomalaisen kirjallisuuden seura.

Korhonen, Anu (2001). Mentaliteetti ja kulttuurihistoria. Teoksessa Kari Immonen & Maarit Leskelä-Kärki (toim.) Kulttuurihistoria – Johdatus tutkimukseen. Helsinki: Suomalaisen kirjallisuuden seura.

Martin Joel W. (2010). Compatibility of Major U.S. Christian Denominations with Evolution. Luettavissa verkkojulkaisuna: https://evolution-outreach.biomedcentral.com/articles/10.1007/s12052-010-0221-5. [15.10.2020]

Mustakallio, Katariina (2001). Antiikin kulttuurin tutkimuksesta: sukupuoli, väkivalta ja kuolema. Teoksessa Kari Immonen & Maarit Leskelä-Kärki (toim.) Kulttuurihistoria – Johdatus tutkimukseen. Helsinki: Suomalaisen kirjallisuuden seura.

Mustakallio, Katariina (2008). Uskonto ja yhteisö Antiikin Roomassa. Helsinki: Gaudeamus Helsinki University Press

Nissinen, Martti (2018). Tekstit ja traditiot muuttuvat, koska maailma muuttuu. Teoksessa Martti Nissinen & Leena Vähäkylä (toim.) Kiveen hakattu? Pyhät tekstit ja perinteet muutoksessa. Helsinki: Gaudeamus.

Porter, Stanley E. (2013). Pauline Chronology and the Question of Pseudonymity of the Pastoral Epistles. Teoksessa Stanley E. Porter (toim.) Paul and Pseudepigraphy. Luettavissa verkkojulkaisuna: https://www.academia.edu/3079132/Paul_and_Pseudepigraphy_Pauline_Studies_8_Leiden_Brill_2013 [27.10.2020]

Räisänen, Heikki (2011). Mitä varhaiset kristityt uskoivat. Helsinki: WSOY.

Saarela, Antti (2016). Jeesus Uuden testamentin ulkopuolisissa lähteissä. Ristin Voitto 14/2016. Luettavissa verkkojulkaisuna: https://www.ristinvoitto.fi/ristin_voitto/muut/jeesus_uuden_testamentin_ulkopuolisissa_lahteissa/?numero=14/2016&osasto=Muut. [27.10.2020]

Satokangas, Reija (2014). Metodien maailmat: Mikrohistoria. Luettavissa verkkojulkaisuna: https://www.oulu.fi/sites/default/files/content/Mikrohistoria.pdf. [7.3.2021]

Stark, Rodney (2011). The Triumph of Christianity: How the Jesus Movement Became the World’s Largest Religion. New York: Harper Collins.

[1] Fairchild 2020.

[2] Martin 2010.

[3] Ehrman 2003, 17.

[4] Annala 1993, 51.

[5] Synkretismillä tarkoitetaan ilmiötä, jossa erilaiset kulttuurit ja uskonnot sekoittuvat ja sulautuvat yhteen muodostaen uudenlaisia tulkintatraditioita. Castren 2012, 246.

[6] Gnostilaisuudella tarkoitetaan kristinuskon suuntauksia, joissa korostettiin antiikin filosofian kautta saatavaa ymmärrystä ja tietoa, gnosista. Gnostilaisuudessa tavoitteena oli päästä täydelliseen tietoon jumalasta, ihmisestä ja maailmasta ja sitä kautta pelastua. Castren 2012, 468.

[7] Annala 1993, 51.

[8] Ehrman 2014, 201.

[9] Satokangas 2014, 23.

[10] Korhonen 2001, 60.

[11] Apologeeteiksi kutsutaan noin vuosina 120-250 esiintyneitä kristillisiä opettajia ja kirjailijoita, jotka ottivat tehtäväkseen puolustaa kristinuskoa juutalaisten syytöksiä ja Rooman viranomaisten vastatoimia, pakanallista uskontoa ja muita uskontoja vastaan. Castren 2012, 487.

[12] Kristologia on oppi Kristuksen jumalallisesta luonteesta. Räisänen 2011, 182–186.

[13] Räisänen 2011, 200–203.

[14] Ehrman 2014a, 200–213.

[15] Elomaa 2001, 61–62.

[16] Immonen 2001, 23–24.

[17] Magnússon & Szijártó 2013, 75

[18] Ehrman 2014a, 201.

[19] Mustakallio 2001, 29.

[20] Dhesi 2015, 3–28.

[21] Dunn 2015.

[22] Ehrman 2003, 24–25.

[23] Dunderberg 2001, 11–14.

[24] Castren 2012, 487.

[25] Castren 2012, 459-460.

[26] Castren 2012, 451.

[27] Castren 2012, 449-451.

[28] Castren 2012, 449 – 450.

[29] Castren 2012, 448. Stark 2011, 163.

[30] Castren 2012, 471, 535.

[31] Annala 1993, 29.

[32] Ehrman 2020.

[33] Castren 2012, 230–236.

[34] Castren 2012, 251.

[35] Ilmoitususkonto tarkoittaa uskontoa, jossa jumalasta on saatavilla erityistä tietoa jonkin välittäjän kautta. Esimerkiksi kristinuskossa välittäjänä voidaan pitää Raamatun lisäksi Jeesusta, joka tuli maailmaan ilmoittamaan Isäni tahdon. Räisänen 2011, 167.

[36] Annala 1993, 39–40.

[37] Antiikin filosofinen koulukunta, joka perustui osittain Platonin ajatuksille. Castren 2012, 251.

[38] Annala 1993, 41–42.

[39] Annala 1993, 42–50.

[40] Annala 1993, 51–57.

[41] Annala 1993, 61–66.

[42] Annala 1993, 130–135.

[43] Annala 1993, 107–108.

[44] Annala 1993, 137–156.

[45] Nissinen 2018, 9–15.

[46] Ehrman 2017.

[47] Ehrman 2014a, 176–183.

[48] Ks. esim. Porter 2013, 65–70.

[49] Ehrman 2003, 28–29.

[50] Saarela 2016.

[51] Josefus 94, Kirja XVIII, kappale 3:3

[52] Saarela 2016.

[53] Saarela 2016.

[54] Holmen 2010, 17–24.

[55] Holmen 2010, 180–181.

[56] Ehrman 2014b.

[57] Bokedal 2010, 37–49, 82–83.

[58] Proto-ortodoksisella uskonsuuntauksella tarkoitetaan ensimmäisten vuosisatojen kristinuskon tulkintatraditioita, joita voidaan pitää lähimpänä myöhemmin 300- ja 400-luvuilla vakiintuneita uskonkäsityksiä. Termiä käyttää mm. Uuden testamentin ja varhaisen kirkon historian professori, tohtori Bart Ehrman.

[59] Annala 1993, 152–153.

[60] Apostolisen uskontunnustuksen mukaan Kristus on tosi Jumala tosi Jumalasta, syntynyt, ei luotu.

[61] Irenaeus, 539.

[62] Epifanios, Panarion osa 33

[63] Dunderberg & Marjanen (toim.) 2001, 148–158.

[64] Ehrman 2003, 202.

[65] Kaikkeuden Isä on Ptolemaiokselle Jeesuksen julistama hyvä Isä-Jumala, josta kaikki on saanut alkunsa. Dunderberg 2001, 147.

[66] Mooseksen lailla tarkoitetaan Jumalan Mooseksen kautta juutalaisille antamia Vanhan Testamentin säädöksiä ja lakeja. Dunderberg 2001, 145–146.

[67] On todennäköistä, että viittaus perkeleeseen liittyy tässä yhteydessä Roomassa lyhyen aikaa toisella vuosisadalla vaikuttaneen Markionin opetuksiin, joiden mukaan Vanhan Testamentin ja näin myös juutalaisten Jumala olisi paha luojajumala, Demiurgi. Markionilaisuudessa Demiurgi oli ylintä Jumalaa alempi luotu jumalolento, joka oli itse luonut epätäydellisen materiaalisen maailman yrittäessään imitoida ylintä Jumalaa. Dunderberg 2001, 147.

[68] Dunderberg 2001, 148–149.

[69] Dunderberg 2001, 149–150.

[70] Dunderberg 2001, 150–152.

[71] Juutalainen Toora sisältää kristittyjen vanhan testamentin viisi Mooseksen kirjaa. Tooran lailla viitataan siis nimenomaisesti Jumalan Mooseksen kautta välittämiin lakeihin.

[72] Dunderberg 2001, 152–153.

[73] Dunderberg 2001, 153–154.

[74] Dunderberg 2001, 154–156.

[75] Dunderberg 2001, 156–157.

[76] Dunderberg 2001, 157–158.

[77] Dunderberg 2001, 158.

[78] Räisänen 2011, 57–58.

[79] Stark 2011, 77–78.

[80] Lactantius, 28. Ks. lisäksi esim. Annala 1993, 101–105 ja Castrén 2012, 511–512.

[81] Dunderberg 2001, 157. Räisänen 2011, 258–260.

[82] Dunderberg 2001, 158.

[83] Annala 1993, 44–50.

[84] Irenaeus, 316–317.

[85] Mustakallio 2008, 204.

[86] Dunderberg 2001, 147.

[87] Epifanios 375, osa 33.

[88] Annala 1993, 14–15.

[89] Ehrman 2003, 245–248.

[90] Ehrman 2003, 202.

[91] Dunderbeg 2001, 11.

[92] Ehrman 2004, 205. Suomennos oma.

[93] Annala 1993, 130–135.

Hae tästä blogista

Historiaa suomeksi

Harhaoppia(?) - Kulttuurihistorian proseminaaritutkielma Ptolemaioksen kirjeestä Floralle